Podemos preservar a alta cultura?

 

Conclui a leitura de "A Cultura Moderna" de Sir Roger Scruton. O livro não constituiu uma surpresa nas premissas fundamentais do pensamento do autor que já conhecia de outros escritos. Mas é sempre refrescante revisitar os caminhos que forjaram a identidade ocidental e a ruptura que o iluminismo proporcionou na diluição dos fundamentos que suportavam as autoridades tradicionais como conditio sine qua non à redefinição dos elementos constitutivos da "alta cultura".

A crítica ao racionalismo moderno-iluminista não acresce muito mais ao que os autores do século XIX propuseram na ruptura com essa mesma alienação, nem o que já foi repassado pelos profetas do "declínio do ocidente", mas com Scruton a leitura renova-se e transborda luminescente.

Distinguir a cultura popular da alta cultura pareceria um exercício natural que se perdeu na vulgarização "pop". As afinidades naturais e as lealdades tradicionais foram sendo demolidas na inevitabilidade de entregar o homem ao peso da sua própria liberdade. O iluminismo foi inconsequente e a modernidade bebeu o seu cálice venéreo como corolário a toda a concretização intelectual. O primeiro modernismo, com Eliot e Pound, e, antes deles, Baudelaire, tentaram reverter o declínio. Eliot, em particular, entrou numa busca espiritual que o reconduziu ao trilho perdido pelos modernos. O modernismo procurou ser inicialmente uma busca pelos fundamentos espirituais e tradicionais, porque nenhuma cultura é uma soma abstracta e individualista, mas a concretização de uma civilização que no seu âmago transporta a experiência dos séculos. Nada é novo debaixo do sol e apenas podemos inovar assumindo-nos como herdeiros de uma tradição. O primeiro modernismo procurou recuperar a essência que as gerações seguintes perderam. Na senda dos novos tempos as revoluções sociais germinaram na devastação dos últimos recursos de que dispunha a cultura para beber da tradição o seu mistério mais profundo. O que restou para a pós-modernidade foi a cinza do que julgámos outrora como verdade.

Os elementos que concretizavam a alta cultura foram-se desgastando e o entendimento que tínhamos da arte desvaneceu-se com ela, porque sustentavam-se em certezas perdidas. A religião foi o sustentáculo dos antepassados, tomada nos olhos do novo milénio como vaporosa face a uma cultura que se massifica e se glorifica a ela mesma, como uma roda que gravita em torno do seu epicentro sem outro sentido que não gravitar em torno de si mesma e sem conseguir alcançar um significado à sua gravidade. A baixa cultura generaliza-se e corrompe-se a ela mesma. O percurso que assinala o declínio da alta cultura foi sinuoso e separa momentos históricos de rebelião que se pretendem sempre superar ineliminavelmente na esfera da sua própria concretização.

Os pós-modernismos e o tribalismo que os novos "intelectuais" pretendem impor na desconstrução da identidade ocidental é uma nova barbárie que só a dedicação ao estudo da cultura clássica, das grandes obras, tal como o pensamento crítico dessas mesmas obras, e não o obscurecimento, a censura e a autoflagelação, podem salvar face à imposição do "politicamente correcto".

O que será a alta cultura hoje e como a podemos reconhecer e mais: como a podemos salvar e preservar da nova barbárie?

Reflexão para tempos eleitorais

 

Madariaga e Kuehnelt-Leddihn lembraram que a nossa civilização repousa sobre a morte de dois homens: um filósofo e o filho de Deus, ambos vítimas da vontade popular. A morte de Sócrates às mãos da democracia ateniense e a morte de Cristo decidida pela maioria. Não é por acaso que a 'anakyklosis' de Polibio inspirada em Platão demonstre como a democracia pode degenerar na demagogia. Do mesmo modo que a monarquia degenera na tirania e a aristocracia na oligarquia. Como um espectro a decadência assombra os regimes, nunca perdoando aos homens o "orgulho da razão" que deificada eritis sicut Dei despreza a sublimidade e a virtude.

A questão da decadência foi analisada por Platão porque "se, porém, for semeada, ganhar raízes e crescer um terreno não propício, o resultado será precisamente o contrário (não virtuoso), a menos que algum deus venha em seu socorro“". Heidegger concluiria na linha de Hoelderlin, sentenciando a era que aboliu toda a transcendência e abandonou o homem à modorra da sua liberdade, o "obscurecimento do mundo" deixou "o exílio dos deuses, a destruição da terra, a gregarização do homem, a preponderância da mediocridade”.

O "estúpido século XIX" e o erro da geração de 70

 O século XIX repetiu na Europa o credo das revoluções burguesas. Onde os povos medravam na tibieza das crença levantou-se um eco de paixão e de revolta que apenas encontrava entrave na reacção, substratos culturalmente mais críticos das realidades modernas. Por modernidade entendendo o conjunto de ideias que desde o renascimento à reforma foram levantando eco do seu tempestuoso murmúrio, encontrando na Revolução de 1789 o grito derradeiro.

O século XIX conformou esse espírito e conferiu-lhe legitimidade através dos seus códigos e constituições, paradigma do jusracionalismo e da própria ideologia que enformou o Estado. É o mesmo espírito de Garret e Herculano, mas já não será o espírito de Oliveira Martins, no "Portugal Contemporâneo". Subjaz uma radical conversão entre a geração de liberais. O mesmo seria dizer, entre a geração romântica, e a geração socialista e proto-republicana. Noutros termos, entre a geração liberal e romântica que vibrara ora com o vintismo ora com o cartismo; e a geração positivista e cultivadora da estética realista e naturalista cuja natureza política ampliava o credo na revolução. Camilo não podia sentir maior exílio no hemisfério perene dos génios.

Das certezas que alimentaram as primeiras gerações às incertezas que germinaram no fim de século, há um fosso profundo. A geração de 70 dedicou-se a delapidar todas as grandes referências do constitucionalismo. O fruto da revolução é incompleto, porquanto o liberalismo pudesse supor alcançado o estádio de perfeição do povo. A demolição do Antigo Regime (usando impropriamente a expressão amplamente difundida) significou a possibilidade de todas as aventuras. No meio do caos, a Carta aparece como o apelo da Ordem à qual faltou a legitimidade e a coerência, restando o vazio de um sistema nunca compreendido pelo "país real". Tão pouco um sistema amado pela intelectualidade que já aspirava a uma nova alvorada, na tragédia das ideias que sempre consomem as gerações imberbes.

A geração nascida no constitucionalismo liberal foi rebelde, porque as possibilidades alimentaram a omnipotência da vontade da revolução. No seu âmago produziram-se as ideias mais instáveis ao espírito nacional: tudo atacaram e tudo demoliram. O poder do verbo criou a instabilidade e esvaziou todas as certezas. A modernidade é uma hidra de muitas cabeças, sem dúvida.

Donoso e Tocqueville: as conclusões do liberalismo

É curioso que dois liberais tenham testemunhado o mesmo evento, a “Primavera dos Povos” de 1848, contudo arrancando conclusões diferentes.  Falo de Donoso Cortès e Alexis de Tocqueville. Ambos eram aristocratas católicos que percorreram animados as premissas do liberalismo, concluindo com o passar do tempo em posições antagónicas que os demarcaram. Na biografia separava-os quatro anos de existência, de resto vivenciando as décadas atribuladas do princípio do século XIX. Contudo, um episódio em comum marcou-os no ano de 1848, em Paris: o testemunho da revolução que fez cair a monarquia de orleãs e instituiu a desordem das barricadas, um mesmo Marx sublinharia o paradoxo ao constatar que a "história repete-se primeiro como tragédia e depois como farsa."

Na esteira dos princípios Donoso renasce convencido dos erros  das revoluções e da insuficiência do liberalismo. Momento assinalado na carta ao conde de Montalembert, em 1849, oferecendo a pista ao seu pensamento político: "Mi conversión a los buenos principios se debe, en primer lugar, a Ia misericordia divina, y después, al estudio profundo de las revoluciones". 

Enquanto que Tocqueville se definirá como um "liberal de uma nova espécie", Donoso, que começou como liberal, rompe com o movimento, aderindo ao ultramontanismo. A partir das premissas católicas formula uma das maiores teorias do pensamento político do século XIX: "en toda gran cuestión política va envuelta siempre una gran cuestión teológica.”

Mas ambos os autores concordam num ponto, que a religião é essencial à sociedade, apenas divergem na conclusão. Talvez porque Donoso pensa como teólogo e Tocqueville como sociólogo: “porque el espíritu católico, único espíritu de vida, no lo vivifica todo: la enseñanza, los gobiernos, las instituciones, las leye sy las costumbres.” O fundamento da liberdade está na moral e esta necessita da Fé. Tocqueville professa: "Liberty cannot be established without Morality, nor Morality without Faith". 

Onde Tocqueville encontra virtudes na moderação do sistema representativo, Donoso vê apenas a “gangrena” das civilizações:  “El principio electivo es de suyo cosa tan corruptora que todas las sociedades, así antiguas como modernas, en que ha prevalecido, han muerto gangrenadas."

Ambos ficam horrorizados com as barricadas e o terror revolucionário constatando na formação de uma nova força política: o socialismo, como Tocqueville não deixará de notar: " I saw society cut into two: those who possessed nothing, united in a common greed; those who possessed something, united in a common terror." 

Donoso  não tem uma ideia muito distinta, ainda que no seu âmago possa acompanhar outras proposições, como deixou explicito em carta ao cardeal Fornari: "el catolicismo no es amigo de las tiranías ni de las revoluciones, sino que sólo él las ha negado; no sólo que no es enemigo de la libertad, sino que sólo él ha descubierto en esa misma negación la índole propia de la libertad verdadera." 

Daqui arrancou Donoso as suas ilações formuladas num texto memorável "Discurso Sobre a Ditadura", na formulação do  autor surgia como uma ultima ratio à ignominia da revolução. Enquanto Tocqueville rejeitava qualquer tipo de tirania, fosse de uma maioria contra uma minoria, fosse de uma minoria contra uma maioria, Donoso não deixa de proclamar como é  necessário a ditadura de cima, porque esclarecida, contra aquela que vem debaixo, anárquica e destrutiva, deixando as linhas magistrais que Carl Schmitt recuperaria no século XX para o seu decisionismo: "Se trata de escoger entre la dictadura que viene de abajo y la dictadura que viene de arriba; yo escojo la que viene de arriba, porque viene de regiones más limpias y serenas; se trata de escoger, por último, entre la dictadura del puñal y la dictadura del sable; yo escojo la dictadura del sable, porque es más noble."

Em suma, Donoso poderia concluir a partir da sua conversão e da negação do liberalismo diferentemente de Tocqueville, e em comunhão com De Maistre e Bonald, não pela necessidade de uma "revolução contrária", mas efectivamente apelando, ao "contrário de uma revolução."

Imaculada Conceição

“Seja assi, Senhora, seja assi; e eu vos prometo, em nome de todo este Reyno, que elle agradecido levante um tropheo a Vossa Immaculada Conceição, que vencendo os seculos, seja eterno monumento da Restauração de Portugal, Fiat, fiat." 

(Frei João de S. Bernardino, 8 de Dezembro de 1640)

Portugal Restaurado

 "Congracemo-nos, ajoelhados diante da lembrança das desgraças e pecados recíprocos. O Encoberto, corporizado no milagre sempre vivo da Restauração, é o Encoberto do Quinto-Império pacífico de Espanha e Portugal, fundadores de nacionalidades, pioneiros da única civilização possível. E se ao abraço reconciliatório o demoram ainda susceptibilidades dolorosas, decida-nos, por nosso lado, a memória de D. Luísa de Gusmão, que sendo uma Medina-Sidónia, nem por isso deixou de ser um dos obreiros mais eficazes do Portugal-Restaurado!” 

António Sardinha 

Posição Política de Eça de Queiroz

 

Se dúvida havia sobre a posição política de Eça de Queiroz, já notavelmente constatada na evolução do crítico em "As Farpas" e "Os Maias" para o escritor redimido de "A Ilustre Casa de Ramires" e "A Cidade e as Serras", leiam-se as cartas a Oliveira Martins, a primeira onde faz alusão ao pensamento de Oliveira Martins, que mais tarde procurará concretizar num programa político, denominado "Vida Nova":

"É necessario um sabre, tendo ao lado um pensamento. Tu és capaz de ser o homem que pensa - mas onde está o homem que acutila? (...)fallámos por vezes do Rei. Mas é elle um Homem? Ou é elle simplesmente um Sceptro? A situação parece-me medonha." 

E. de Queiroz carta a O. Martins, 1890. 

 Outra carta a propósito da tentativa de golpe republicano no Porto, a 31 de Janeiro de 1891:

"Telegaphei-te, perguntando se querias, ou podias, fazer o artigo para a Revista, não póde deixar de publicar sobre esse furunculo revolucionario que rebentou no Porto, como symptoma da doença geral.

Por aqui, a opinião geral é que esse é o começo da débâcle. O governo ainda poderia afastar a hora má por algum tempo, se aproveitasse a occasião para desorganisar inteiramente, à maneira summaria do excellente Constans, o partido republicano. Mas como naturalmente ha-de tomar apenas umas meias-medidas, inspiradas por uma meia-coragem, e executadas com uma meia-promptidão, é natural que o caso do Porto seja um lever de rideau, e que o partido republicano, que, em Lisboa e nas cidades de provincia permanece intacto e imperturbado, sem ter perdido nem um homem, nem um ceitil, nem uma illusão, prepare para breve o drama da sério."

Eça de Queiroz ("Correspondência", carta para Oliveira Martins, de 5 de Fevereiro de 1891).